厦门新机场飞行区工程初步设计正式批复

乾本气初，故云资始，坤据成形，故云资生。

周敦颐主静立人极，如何方能主静？他自注为无欲则静（《太极图说》），又说无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通。[1]118在二程看来，以气之本体解太虚无形，又以太虚为天道，是犯了以器言道、以形而下为形而上的错误。

这个道理，以天道言之，为元亨利贞。即使如此，我们却不能忽视其思想创造的意义，经由几代理学家的努力，一个明显不同于佛道且为原始儒家所无有的新儒学本体已经形成，它具有有无相即、阴阳互根、动静兼容的特征。汉儒以性归阳而情归阴，由此而主性善情恶论，这只是对于性情的价值判断，而理学则由理气二本走向性情二本，这是对于原始儒家性情关系模式的更为根本性的转化。同样，理本身即情之理，脱离情的理也是不存在的。所以，李存山先生指出：二程对张载之学的批评，可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处[4]，是极为精辟到位的分析。

但是，这并不意味着理学本体论完全等同于西方哲学意义上的形而上学，西哲的形而上学是知识论，不管是笛卡尔的思，还是康德的纯粹理性，还是黑格尔的绝对精神，本身并不具有善的属性，而理学的本体即是最高价值，是宇宙规律和道德规律的统一。感通亦非人触景生情式的感触、感怀或者感受，这些都是具体和有限的。伊川的理气二分，将道德的本源地位赋予了理，可是，在原始儒家那里，道德的本源却在于情，对于成德而言，情比理更具有原初性意义。

可是，在原始儒家那里，君子人格的培养却是由亲亲到仁民，由仁民到爱物，始于孝悌而终于仁爱，孝悌为仁爱之本根，仁爱我孝悌之推扩，故曰道始于情。基于此，他对于《论语·学而》篇有子所说：孝弟也者，其为仁之本与？，也作了新的解释：盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。义不是外在于情的，义本身是情之义，因为义乃是因人之情而为之节文（《礼记?坊记》）。可见，诚在原始儒家那里，本来是一个存在论的概念，但是，经由历代理学家的努力，它最终被诠释为一个形而上学的概念，它天然具有的与情感的联系被弱化乃至于中断，从基于情之诚变成了基于理之诚。

《定性书》则着眼于定字，将动静关系的儒家化推进一步，它开篇便说：所谓定者，动亦定，静亦定。明道说：吾学虽有所受，天理二字却是体贴出来。

借助于海德格尔存在论之启迪，我们可以找到一条返回原始儒家情与性的本然关系的路径。对比西方形而上学的对象化思维方式，中国思想一向没有知识论传统，儒家尤其是原始儒家对于世界的把握近于存在论而远于形而上学，那么，传统中国人如何把握存在的方式是什么？是以气论为基础的感通。存在意义的感通之情，不同于后来理学家诠释《中庸》所说的形而下的已发之情，它是本源之情，是人存在的确证，从把握方式而言，它只能以解蔽的方式使自己澄明出来，它无法被形而上学地对象化认识所把握，它从本质上拒绝形而上学的思维方式，因为形而上学的抽离与其本质相矛盾，一旦采取抽象的方式，它的澄明之境立即没入抽象化的幽暗之中。（《二程全书?遗书》，第十八，伊川先生语四） 本来是就恻隐之心言仁，恻隐之心即情，其实是以情言性，遵循了原始儒家性情一本的原则，可伊川既以性归理而情归气，就不能不对于性情关系作出新的诠释，他将恻隐说成是爱，将爱归入情，属于气。

它是经验的，又是先天的。经由海德格尔存在论的启发，挖掘先秦儒家性情论的本意，方能揭示理学作为新儒学所发生的义理转向的实质。由于性即理，性与情的关系，实际是情与理的关系。[1]118在二程看来，以气之本体解太虚无形，又以太虚为天道，是犯了以器言道、以形而下为形而上的错误。

应当指出的是，对于情的态度由正向因顺到反向克治甚至消解，意味着儒家性情观与工夫论的重要演变。创生性的道德原则与现实世界的关系，在相当程度上被理学家们诠释为本质与现象的关系，宇宙本体被形而上学化了。

气是形而下者，道是形而上者。海德格尔认为苏格拉底以后的西方哲学，采取的是一种形而上学的思维方式，它把世界作为研究的客观对象，通过概念和逻辑探求现象背后的本质，寻求事物的共相，这就导致了现象与本质、感性与理性、质料与形式的二分与对立。

形而下者是有形体者，故形而下者谓之器也[2]207，形而上下是指无形有形之别，皆不出气变范围之外。（《程氏文集》卷八）因为情既炽而益荡，其性凿矣，所以才要性其情，性情的对立紧张不言自明，而性情关系由原始儒家中的彼此互涵到理学家的相互对立，根本原因在于原始儒家的性情一本，已经演变为理学中的异质异层。所以，李存山先生指出：二程对张载之学的批评，可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处[4]，是极为精辟到位的分析。因此，那种与情异质异层且二元对立的理，在原始儒家那里是不存在的。原始儒家所探讨的人首先并不是知性人而是德性之人，德性的超越依据来自天道，德性的现实基础则根源于人之性情，知性的功能被限定在对于天人合一的觉解和对于自身内在心性的体认。形而上学思维所导致的现象与本质、质料与形式、情感与理性之间的对立与紧张，在原始儒家那里并不存在。

（《通书》）周敦颐倡导主静工夫，目的在于通过心灵的虚静以祛除情动欲胜的干扰，进而达到明通公溥的境界，也就是仁的境界。合虚与气，有性之名（《正蒙·太和》）[2]7，以太虚为天，以气化过程为道，这是基于气本论的天道观，张载又说：知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，则佛道以为真、以天地为幻妄的观点自然不能成立。

以四时言之，为春夏秋冬。理与气尽管从构成形态上不可分离，但本质上却不是一物而是各为一物。

理学的本体论在一定程度上使得儒家对于人性的看法发生了形而上学转向。[1]424天理二字分明古已有之，《庄子·养生主》，《礼记·乐记》以及《韩非子·大体》等均有此概念，明道何以言是自家体贴而得？显然，二程已经赋予了天理二字以新的理解，这种新理解是在与当时其他学派尤其是关学的切磋中形成的。

那么如何做到动静常定？关键在于通过性之合内外来消弭内外之分，因为性无内外，所以常定的本质是定于性，下面分别以天地与圣人境界为例，说明定性的具体内涵：夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应，天地之常即天地所以定，圣人之常即圣人所以定。二程不同意张载的天道观，立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。是主体的，又没有形而上学化的主体那种僵硬和封闭的外壳。具有公共性的明通公溥与个体的性情动欲胜的对立，显示了理学性情关系的基本走向，更公共性的仁取代个体性自然感情，从而将儒者的心性提升到更高层次，这便导致了理性情感与自然情感的某种紧张。

[1]66所以，明道说：天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。于是，道德不是来自于情感的培养升华，而是来自于对于天理的体认与持守，理学语境下的格物穷理于是道德培养的核心环节，而存天理灭人欲则成了修养工夫的主要内容。

识得此理，以诚敬存之（《遗书》卷二上），伊川也说学之大无如仁（《外书》卷十二），仁之道只消道一公字（《遗书》卷十五），仁者公而已（《外书》卷十二）。他以最难克治的怒为例：第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣，所以须得以理制情才能做到廓然大公。

这就是原始儒家何以如此重视诚的缘故，人心中的那一份真情实感，正是道德意识和道德行为赖以发生发展的根源与动力，人一旦不诚，对于道德培养就意味着釜底抽薪。然不害二物各为一物也（《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六）。

性中只有仁义礼智，几曾有孝弟来？（《二程全书?遗书》，第十八，伊川先生语四） 可是，孝悌是人之亲情，按照仁自是性，爱自是情的划分，孝悌自然不能说成是仁之本，因为仁属于理而情属于气，所谓性中只有仁义礼智，几曾有孝弟来？，正是理气二分必然结论，理中不可能含有气，否则就影响了理的纯粹性。所以，理学的理一分殊之理，近似于柏拉图的理念，从程朱所描述的理气关系看，理是现象世界（气）背后的实体，是变动不居的现象（气化）背后不变的本质，道德的基础演变为一个抽象的本质，于是，儒家道德思想的基础便被形而上学化了。在经典诠释过程中，儒家哲学理念经历了类似于西方哲学从存在论到形而上学的转变，而儒家的工夫论也由此转向新的形态。[1]21，明道又说：如若或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。

《周易》有咸卦，《咸·彖》曰：柔上而刚下，二气感应以相与，卦体上柔下刚，阴阳二气感应亲和，象征着天地万物的感应之道，故《咸·彖》又曰：天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。这种感通是前对象化、前主体性的认知方式，它先于对象和主体，正是它的作用才给出了对象和主体，所以王阳明说：见父自然能孝，见兄自然能悌（《传习录》），所谓自然正是先天之意，孩童在有了父亲的概念之前已知爱其亲，在有了兄长的概念之前已知敬其兄，正是彼此间的感通所致，与感通之情相比较，父亲兄长的概念倒是后来的。

二、从存在论到形而上学 在完成了这一跃之后，一个与气具有质的不同绝对的形上本体才得以产生，这意味着儒家道德观的深刻转变。海德格尔认为这种知识化的形而上学是一种主客对立思维方式的产物。

因为理即太极，而太极只是个极好至善底道理。张载太虚即气说依然属于宇宙生成论，周敦颐的学说虽然通过无极太极和诚论建立起理学的本体理论架构，但诚并非太极，太极也不等于仁，他依然处于从宇宙生成论到本体论，即从气本论到理本论转化的中间环节，儒家本体虽然呼之欲出，但依然需要等待二程那最后的一跃。

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